孟子尽心上读后感
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孟子尽心上读后感【1】
孟子曰:“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
孟子曰:“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”
孟子曰:“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”
孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”
孟子曰:“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”
孟子曰:“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”
孟子曰:“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有?”
孟子曰:“古之贤王，好善而忘势。古之贤士，何独不然?乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎?”
孟子谓宋句践曰:“子好游乎，吾语子游。人知之，亦嚣嚣，人不知，亦嚣嚣。”曰:“何如斯可以嚣嚣矣?”曰:“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”
孟子曰:“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”
孟子曰:“附之以韩魏之家，如其自视焰焉，则过人远矣。”
孟子曰:“以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。”
孟子曰:“霸者之民，欢虞如也。王者之民，薅嗥嗥如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉?”
孟子曰:“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”
孟子曰:“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之天下也。”
孟子曰:“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”
孟子曰:“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”
孟子曰:“人之有德慧术知者，恒存乎臣疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”
孟子曰:“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”
孟子曰:“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐而王天下不与存焉。”
孟子曰:“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，啐然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”
孟子曰:“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰:盍归来乎，吾闻西伯善养老者。大公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰:盍归来乎，吾闻西伯善养老者。天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家，足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十而非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”
孟子曰:“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎?”
孟子曰:“孔子，登东山而小鲁，登大山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜，日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行，君子之志于道也，不成章不达。”
孟子曰:“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”
孟子曰:“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。举一而废百也。”
孟子曰:“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”
孟子曰:“柳下惠，不以三公易其介。”
孟子曰:“尧舜，性之也;汤武，身之也;五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”
公孙丑曰:“伊尹曰:予不狎于不顺。放大甲于桐，民大悦。大甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与?”孟子曰:“有伊尹之志则可，无伊尹之志，则篡也。”
公孙丑曰:“诗曰:不素餐兮。君子之不耕而食，何也?”孟子曰:“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣。其子弟从之，则孝悌忠信。不素餐兮，孰大于是。”
王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在，仁是也。路恶在，义是也。居仁由义，大人之事备矣。”
孟子曰:“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下，以其小者，信其大者，奚可哉?”
桃应问曰:“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之，夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”
孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰:“居移气，养移体。大哉居乎!夫非尽人之子与?”孟子曰:“王子宫室车马衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也。况居天下之广居者乎?鲁君之宋，呼于垤泽之门，守者曰:此非吾君也，何其声似我君也?此无他，居相似也。”
孟子曰:“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”
孟子曰:“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”
齐宣王欲短丧，公孙丑曰:“为期之丧，犹愈于已乎。”孟子曰:“是犹或轸其兄之臂，子谓之故徐徐云尔。亦教之孝悌而已矣。”王子有其母死者，其傅为之请数月之丧，公孙丑曰:“若此者何如也?”曰:“是欲终之而不可得也，虽加一日愈于已。谓夫莫之禁而弗为者也。”
孟子曰:“君子之所以教者五:有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”
公孙丑曰:“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及，而日孳孳也。”孟子曰:“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”
孟子曰:“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”
公都子曰:“滕更之在门也，若在所礼，而不答，何也?”孟子曰:“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”
孟子曰:“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者其退速。”
孟子曰:“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”
孟子曰:“知者无不知也，当务之为急;仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也。尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而锶小功之察，放饭流啜，而问无齿决，是之谓不知务。”
孟子尽心上读后感【2】
孟子曰:“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行;君子之志于道也，不成章不达。”(《孟子·尽心上》24章)
故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。
朱子言:“难为水，难为言，犹仁不可为众之意。”(《四书集注》)其在《语类》中讲:“仁不可为众”为，犹言“难为弟，难为兄”之“为”。言兄贤，难做他弟;弟贤，难做他兄。仁者无敌，难做众去抵当他。
按:依朱子意:“难为言”，意指于圣人门下，闻圣人之言，高山仰止，难以逾越。
观水有术，必观其澜。
《朱子语类》:问:“‘必观其澜’，是因其澜处，便见其本耶?抑观其澜，知其有本了，又须穷其本之所自来?”曰:“若论水之有原本，则观其流，必知其有原。然流处便是那原本，更去那里别讨本?只那澜便是那本了。若非本，何处有那流?若说观其澜，又须观其本，则孟子何不曰‘必观其本’?他说‘观其澜’，便是就澜处便见其本。”
按:“澜”字，赵注解为“水中大波”;朱注解为“水之湍急处”，并无非常之差异。朱子语类中所言“只那澜便是那本了”即“体用一源”之理，余起初未曾想到，只到其学生问处。
流水之为物也，不盈科不行;君子之志于道也，不成章不达。
朱子注:“言学当以渐，乃能至也。成章，所积者厚，而文章外见也。”并概括章指:“此章言圣人之道大而有本，学之者必以其渐，乃能至也。”
按:学(德行涵养、学问知识)，要处在一“渐”字决，所积愈厚，然后盈科而进。
孟子曰:“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。” (《孟子·尽心上》25章)
无他，利与善之间也
按:众学友于“间”字有疑，贾新奇老师以“间”字读 jiàn为朱子之意，甚为不解。(杨伯峻先生认为朱子将“间”解为“异”，亦不敢苟同)语类中朱子明确回答了“间”作何解:或问“利与善之间”。曰:“间，是两者相并在这里。一条路做这边去，一条路做那边去，所以谓之间。”并且集注中引程子言:“言间者，谓相去不远，所争毫末耳。”依照此意，“间”当读jiān。孟子在《离娄上》中引孔子言:“道二，仁与不仁而已矣。” “间”似与“道”同义。
《朱子语类》:“利与善之间”，不是冷水，便是热汤，无那中间温吞暖处也。利与善之间，无第三条路可走。始知“不为圣贤，便为禽兽”语。
“利与善之间。”若才有心要人知，要人道好，要以此求利禄，皆为利也。这个极多般样，虽所为皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一块洁白物事，上面只著一点黑，便不得为白矣。又如好底物事，如脑子之属，上面只著一点粪秽，便都坏了，不得为香矣。若是粪秽上面假饶著一堆脑麝，亦不济事。做善须是做到极尽处，方唤做善。
为善、为利，不是在结果上说，而是论已发未发之间所存者为何。譬如我等师友讲论，若存个好为人师，博取赞誉的意思，则是为利;若存的是相互砥砺，纯粹为学，则是为善。或问:既为砥砺学问，又要博取赞誉，则此人是为善还是为利?曰:鱼和熊掌，二者不可得兼。若有取舍，从其大体为善;从其小体为利。
孟子尽心上读后感【3】
原文:
孟子曰:“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下(1)。
故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言(2)。
观水有术，必观其澜(3);日月有明，容光必照焉(4)。
流，水之为物也，不盈科不行(5);君子之志于道也，不成章不达(6)。”
解:
孟子讲:“孔子登鲁第一高山而观鲁则鲁小，孔子登天下天下第一高山而观天下则东山在内的一切看着都小。(大鹏高飞九万里，回头看时，大地大海大风及日月，皆茫茫然其小而不可见)。所以从此而可见，人的感觉之大小，都是变化的，相对于视点而变其大小小的。也就是说，事物本无大小，所谓高低大小贫富贵贱，都不过是站在不同观点的人的感觉而已。
所以就具体之物来讲，站在大海边的人，就再难开口夸江夸河，这个是人面对实大的感觉之极的必然表现;所以就抽象之物来讲，居于圣人之门的人，就再难开口说理论道，这个是人面的理大的智慧之极的必然表现。
感性的知水之法，就是器量;理性的知水之法，就是度量。看风起浪而知水深水浅，是人类在面对一些没有器具，或者不能以器具而量的问题之时的无法之智法;宇宙事物的运动变化的规律性，对于人类来讲很多都还是智慧性而非知识性的，就如时间制度，我们人类现今天就只能根据日月之象，而理定时节。而自然日月之明是众目共见的现象，可是除人之外的其它动物，就不能文明而知之顺之。所以从这个角度看，日月之明，就是感觉之象明，人类的文明，才是智慧之理明。没有智慧，就没有时节，就没有农业，就没有现今的人类生活的与禽兽之不同。因此可知，日月之明，只是大象之明，人类文明之明，才是大光之明。
流动，是水的本质属性，作为物象，它是很多动物都本能认识的。但是水的流动的规律性，却是除人之外的其它动物不能理识的，所以人能因性治水，让水顺着人类的意愿流动，就是人的理性之功而不是感性之德。所以君子本务于德，而求于道知道行，理性不成不求事达----所以我们才会结论说，理性和智慧，才是能够带领导着人类由道达德的最根本的东西。”
注:
(1)孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下---尽心之道，其法在“观”。人有“无观”之感性认识，有“有观”之理性认识，所以老子讲人的知道，从感性认识的角度看，就是“恒无，欲以观其眇”(现象的世界总是处在一种运动、变化中，所以就象见的对象而言，一定时空中的事物，就必然要随着时空的变化而变化，而所谓的变化，就是原象的必然消失，新象的必然替代，所以现象就感知而言，是必然的“恒无，恒亡”，它就是人类感性认识事物现象的哲学的“最一般的共性”。也就是西人所谓“人不能两次进入同一条河流”的原因。但是人类的生存，不是独立的存在，人的运动是和现象世界的种种必然联系着的，所以人的生存自由，人的实践自由，就取决于人的认识是不是能够获得自由，也正是因为人类的生存自由这个根本原动力的驱动，所以人类的认识，就永远追求着对事物未来变化的未见先知。所谓未见，就是“眇”，先知，就是“无中生有之观”的“解眇之门”人类理性认识，规律性把握事物未来变化的认识追求)。感性是人的先天认识能力的本能属性，也是后天认识能力实现理性飞跃的先天基础。所以老子才有“无中生有”之观法:只能相对现象变化而变化的感性认识，解决不了人类顺应，利用万物变化的力量的认识问题，所以才要无观生有观，要观“万物之母、一而贯穿着万物变化诸象的万物之同”，而得“有无之观玄之又玄的解众眇的明智之门路”。所以以前我讲过，读老子道可道章，一定要知道它是老子思想的知道论，是“观法”，不知道“观”字是道可道章的核心，那么你永远也读不懂这一章。有了无观之知，才有无名;有了有观之智，才有有名。无名之实，是人与万物之子象的认识;有名之实，是人与万物之母理的认识。那么为什么今天讲孟子要先讲一大堆老子?就是因为，孟子今天这些话的核心，也是“观”字。也就是说，不讲后面的话，就看本句，它也是个略句，讲全了应该是这样“孔子登东山而观，小鲁，登泰山而观，小天下”，这是个一般的现象，就是顶高望远，物象则小的很平常的，很容易获得的感性体验认识。所以本句话后面还略了一句话，就是可以体验的性质的东西，都是不可靠的东西，比如金钱，权力这一类的可以为人感知的东西。本质地看它们都是不能真正给人带来自由的东西，金钱和权力的无度追求所带给人的自由感觉，是一种虚幻的东西，有时处理不好，还会使它们的获得者，陷入一种疯狂，沦入精神失常。所以孟子本句话是讲一种“尽心之观”的。孔子也好，谁也罢，在东山(应该就是鲁最高的山之蒙山)之上，都会登上蒙山绝顶的时候，一览而见东边琅琊，西边徂徕，北边大岘，南边抱犊，全部鲁国山河能够象我看自己的手般一眼而收，还怎么称大?所以鲁国之大，也不过就是一种感觉罢了，是个感性的“观点”的产物，它是相对的大，所以从理论的角度看，一切相对的大，都必然也是相对的小;一切出于感性认识的具体之大，都必然相对是“小”。所以从这里我们就可以看到，孟子这是在讲感性认识及认识结果的“小”，孔子有没有登东山而小鲁，并不是问题所在，也不是答案之所在。所以后面的“孔子登泰山而小天下”，讲的也不是事，而是一个道理，就是站在鲁第一高山上视觉鲁国，那么它也就“巴掌大”的一块地，站在天下第一高山上看，万物之天下，也并不比“巴掌大多少”。泰山，因为是传说中的开天地的盘古的头的化形(他的头变成了东岳，腹变成了中岳，左臂变成了南岳，右臂变成了北岳，两脚变成了西岳，眼睛变成了日月，毛发变成了草木，脂膏变成了江河。因为盘古开天辟地，造就了世界，后人尊其为人类的祖先，而他的头部变成了泰山，)，所以在中国文化中，它就是万山之尊的文化性质的“天下第一高”，所以泰山所指，是天下第一高的感性视点，而东山所指之蒙山，就是鲁国第一高的感性视点，并通过这种随着人的观点变化而必然变化的“感性之大只是相对大”递进，说明了一个道理:感性的大小高低贫富贵贱，都是相对的感性观点的产物，所以这种“大小高低贫富贵贱”的感性认识，理性地看，就都是出自人类本能的感觉的，愚昧的短见。透过这个道理就深入地讲明白了孟子为什么说天下万物，具体宇宙，都小，都是“皆备于我”的人类智慧实现自由的工具，为什么说人类是万物至大，就是因为人的理性，人的智慧之大，是一种可以发展成至大，绝对的大的东西。
(2)故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言---为:前面讲过，是人的.一种理性的工作过程，是达到一个理性目的的方法，手段实施的过程。观于海者之观，是眼观，海是水之至大，所以就感性来讲，站在海边看海的人，就必然被至大现实地消灭了他了夸江夸河的的理性可能性。游:在此是讲心观，是心观于圣人之思想的人，就必然被至大的理性消灭了他夸知夸识的理性可能性。海者水之至大，圣人思想理之至大。所以孟子敢讲尽心，也就是讨论真理，是中国文明的骄傲:中华民族的先人，用自己的血肉，换得了很多了真知的文明积累，所以到了孟子这里，他才敢，才能讲“尽心”。
(3)观水有术，必观其澜---澜:波浪。这是理见水深水浅的一个方法。所以称之为有术。把一杯水放在台风中，它能起多大的波浪?所以说海，通常讲“无风三尺浪”，就是水深之故，人感觉不到的风力的在海水中的积累之力，都会因为水本身体适力运动，表现为如此。所以庄子所谓:“水之积也不厚，则其负大舟也无力，风之积也不厚，则其负大翼也无力”，一样的风，在不同的水深的情况下，必然表现为不等高的波浪现象。这个就是因象知理，以理见象的人类认识，知道的理性方法论之“有术”的“度知法”。“无术”如何?量知法，但是因为人类型科学能力是积累性质的东西，是实证性质的东西，所以人类就不能只依靠时代性科学来回答一些大问题，而只能用哲学方法来“假定解决”，比如人的世界观就是，没有一个合乎人类理性的“万物皆备于我的积极向上向善”的世界观，科学认识，科学实践的终极意义何在?人类一切努力的是非意义何在?
(4)日月有明，容光必照焉---日月之动象，有目共见，理性认识日月，人心就能不因日落西山而黑，不因云雾锁月而暗。因为人类已经文明地节度了日月之变，所以日月之明可以不见，但人却不因为日雨月阴而失于时知。因此日月之明，是象明之大，人心之明，是理明之大。日月常明，而动物不能知其变化规律而预备性生活，所以雷雨急来，可见麻雀慌飞，冬日特寒，可见毛兽僵化;而人却可以因为心明先备，而避免许多自然之灾。所以日月之明，有容明之象明，也有光明之理明。容明之照不必，光明之照才必。必:界定田畴的小木桩，是制度的标志，在此就是指人的理性之见，才是真正的光明之必照，而不是日月的容明之不必之照。这个就是“有明和无明”之别。有明是人心之明，是至大可以全时而照之明，而日月之“无明”，则是时有时无的东西。所以人类之观，术要取“有术”，明也要知“有明”。心里有术，人就可以不因没有量器而失知于物;心里有明，人的可以不必日月之照而得光明温暖。所以有观之大，为至大观法，此为孟子尽心之见。不成有道之观，不得无为之功。
(5)流，水之为物也，不盈科不行---流水，是水流，水的运动。为物:水是物名，是人对一个自然事物的见识的认识的语言文字化的概念和定义，它的由此种事物运动变化的种种象见理见共构的，也就是说，水之为物，是人为之物，流，是人类对此物象的最一般共性认识。也就是说，流动性，是水概念的本质属性。是人对水之为物的理性之见。所以本句话要讲的东西，是水的运动本性之流，而不是水的所有属性，这是我把这句话重新断句的理由。水之为物，有很多的属性，比如热极则气态，冷极则固态。静止的透明性，人生活的必需性等等。所以在此孟子强调此句讲水，就是讲水的流动的规律性。而不是象老子那样，强调的是水的万适性，水的顺应性。盈:满。科:是会意字。从禾,从斗。“斗”的意思是“量”。合起来指衡量、分别谷子的等级品类。本义:品类,等级。。在此是指一定的量。也就是说，水的本质属性是流动，但是理性地认识水的这个本质属性，就会发现水的流动，也不是无条件的，而是有条件的。这就是水的流动，要有量的积累，不论是平面上的水，还是立面上的水，其流都有一定的量的要求。所以认识到了水的运动有这样的规律性之后，人类就可以通过水量调节，来管理江河，避害趋利。这个事情说明的是，海虽然大，但是如果人类能够理性认识水性，那么不论海多大，它都没有人的理性大，都会成为人类造福自己的工具或者资料。也就是说，实际上本句话是以点代面地说明了何以孟子有“万物皆备于我”的世界器物观点。同时本句话也通过对水的运动规律的认识，侧面强调了万物运动，包括人类运动，都是有规律可以认识，可以有而明之，有而术之，有而用之的。
(6)君子之志于道也，不成章不达---君子之志，不在道上，而且德上。君子一切的行为，都是不离人类本性之趋利的。追求人生自由的时代最大化，是君子所志。君子所以是君子而不是常人或者“野人”，本质的区别并不在自然动机的不同上，所有的生命现象都积极地表现为趋利，趋向自由。所以“于道也”，就是君子和一般人，和其它生命现象趋利的本质不同处。自然本能在平常的生命现象的趋利方式上，一般都是表现为欲道，都是凭着自然感觉来决定趋避，也就是本能性质的行为。所以训兽员手里的东西，通过条件反射训练，最后就是变化了，虽然只是形看起来没有变，也还是可以指挥兽的动静。这个就是感觉决定行为。而决定君子行为的已经不是感觉，而且有明和有术。所以君子与众的不同，不是趋利的目的不同，而趋利的方法不同，君子趋利行的是的有明天术的理性之道。而众物趋利则是行的本性，本能之路，欲望之路，感性之路。所以具体来看，就如大禹治水，就是认识了水性，知道水量够了，就会自然而趋，所以在低向高处流的地方就建泽以积水，而把四周圈起以防四溢，而在向海的稍高些的地面，少用很多工而只开需要的水道而不用把水的下游挖的比泽底还低，那么当泽中的水积到一定的高度，它就会自然流向人类希望它注入的河道。这个就是关于水性的有明有术的德功。而文王治国，就是认识了人性，知道人的本性是趋利的，所以就从心用两个方面，足民之欲，导民向仁。这个就是关于人性的有明有术的德功。因势利导，所谓“于道”;于道成志，所谓君子。所以君子成志于道，成道于知道。不能知道，不求德达。在这里要注意一个字，就是章:乐竟为章(会意。从音十。音指音乐,“十”是个位数已终了的数,合起来表示音乐完毕。本义:音乐的一曲)。在前面的多讲里，我曾经一再强调要注意理解汉字中的“乐”字，因为乐是人的理性对声音的管理及这种声音管理的现实功能。它是通过声音的节奏化，旋律化等等理性组合手段，完成的人的声音的美善共震共鸣。所以章字在此，就是“成乐”的意思，就是理性建设的成功(文字的概念，判断，推理性的理性组合，谓之文章，声音的定律，节奏，旋律性的理性组合，谓之乐章，没有理性组合，文不成章，乐不成章)。所以今天的孟子“尽心”，就是关于知道的尽心之见，思想更近于老子的知道论部分。讲成德尽于知道，知道尽于完成人的认识方式的由无到有，从感性认识到理性认识事物的方法升华。
讲:
智慧的本质，是理性的方法，而不是任何的久传理论观点或者历史实践成就的结果。
所以获得智慧，并不是通过学习，了解前人的理论观点或者道德成就，而是通过观点，通过成功，认识其方法。
掌握了方法，我们就可以根据今天的科学知识，修正前人因为感性资料的不足或者缺陷而导致的观点偏差，对方法正确的理论进行提高和完善，以更为完善的理性认识，来指导我们获得新的实践自由---这个就是人类实现自由的必然先导的认识自由之路。
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